Jean-Paul Sartre

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Jean-Paul Sartre

Jean-Paul Sartre (1905-1980)

Filósofo, dramaturgo y novelista francés, nacido en París. En 1924 ingresa en la École Normal Supérieure, donde encuentra amigos como R. Aron, G. Canguilhelm, J. Hyppolite, M. Merleau-Ponty y sobre todo Paul Nizan, y obtiene en 1927 la agrégation en filosofía. Ganada la cátedra en 1929, enseña en Le Havre y, poco después, marcha a Berlín (1933-1934) donde se inicia en la fenomenología de Husserl. Sus primeras publicaciones son aplicaciones directas del método fenomenológico: La trascendencia del ego, La imaginación (1936), Bosquejo de una teoría de las emociones (1939) y Lo imaginario. Psicología fenomenológica de la imaginación (1940).
La aparición, en 1938, de su novela La náusea le supone la primera fama. Durante la Segunda Guerra Mundial es hecho prisionero y conducido a Meuther (Lorena). Liberado, comienza a tomar parte en actividades de resistencia y funda con sus amigos, en París, «Socialisme et liberté», grupo que dura hasta que la mayoría se afilia al partido comunista.
En 1945, profesor del Liceo Condorcet y habitual ya del Café de Flore, en Saint-Germain-des-Prés, publica su obra fundamental, El ser y la nada (1943). Conoce a Camus, elogia su novela El extranjero, y se incorpora a la Resistencia. Acaba la guerra, funda junto con R. Aron, Simone de Beauvoir (Castor), Merleau-Ponty y otros, la revista político-literaria Les Temps Modernes. Este mismo año da una conferencia sobre El existencialismo es un humanismo, que publica el año siguiente y se convierte, traducida a todos los idiomas, en la obra de divulgación más conocida del existencialismo francés. Sartre se erige en el representante más significativo del existencialismo ateo francés, en árbitro de la discusión intelectual en Francia -atacado por derecha e izquierda- y hasta en personaje central de la moda existencialista (él lanza a la fama a Juliette Gréco, la cantante símbolo del existencialismo francés); apoya la discusión filosófica con obras de literatura: Las moscas (1943), A puerta cerrada (1945). Hacia 1950 se acerca al comunismo con el que simpatiza abiertamente. En 1952 rompe su amistad con Camus, sobre todo a partir de la publicación por este último de El hombre rebelde (1951), y la posterior crítica de Sartre a la obra y la polémica suscitada a través de Les Temps Modernes, que supone un duro enfrentamiento ideológico entre las ideas políticas de Camus y las de Sartre y el confrontamiento entre el sentido de la «rebeldía» y el de la «revolución».
Tras abandonar la colaboración marxista en 1956, a raíz de la invasión de Hungría por los tanques rusos, se adhiere políticamente a la causa argelina -llevando una vez más a la práctica su creciente compromiso con la vida política y social, que mantuvo a lo largo de toda su existencia- y combate ideológicamente contra De Gaulle. En 1957 aparece Cuestiones de método, donde expone su frustración y su crítica al marxismo. En 1960 toma tan abiertamente partido en favor de la causa argelina, que la OAS le puso en su punto de mira hasta llegar a atentar contra su vida. En 1960 publica La razón dialéctica, su última obra filosófica, donde busca una síntesis conciliadora entre individuo y sociedad a través del método, ya iniciado en Cuestiones de método, existencialista y marxista a la vez. Publica también, con gran éxito, Las palabras, obra que se compone sólo de dos capítulos -Leer y Escribir- y en la que narra su infancia, que describe como enteramente dedicada a leer y escribir todos los días.
Este mismo año se le concede el Premio Nobel de literatura, que rechaza. En 1967 funda el Tribunal Russell para juzgar los crímenes de guerra de Vietnam, del que es el primer presidente y cuya sede debe trasladar a Estocolmo, y durante el mayo francés de 1968 apoya la causa de los estudiantes y entra en contacto con la izquierda «maoísta», cuyo periódico, La Cause du Peuple, llega a dirigir y hasta a repartir por la calle, cuando es prohibido. Publica finalmente, tras diez años de trabajo, los tres volúmenes de L’Idiot de la famille (1971-1973), sobre Gustave Flaubert, personaje a quien ve como todo lo contrario de sí mismo, y de quien hace un modelo de interpretación existencialista. En 1973, y casi totalmente ciego, inicia su retiro, durante el cual se limitará a conceder entrevistas y a revisar su obra. Muere el 15 de abril, en París, de un edema pulmonar, dejando muchos textos inéditos. La influencia de Sartre en filosofía y en literatura ha sido enorme; es considerado uno de los pensadores más representativos del s. XX.El pensamiento filosófico de Sartre nace en las fuentes de la fenomenología de Husserl, a las que acude como reacción a su formación idealista y racionalista, y se desarrolla en etapas marcadas por sus obras más representativas: adaptación de la fenomenología husserliana (La trascendencia del Ego), fundamentación ontológica de la libertad (El ser y la nada), humanismo existencialista (El existencialismo es un humanismo), y humanismo marxista (Crítica de la razón dialéctica).
Su primera etapa es herencia directa de sus estudios de la fenomenología de Husserl y Heidegger durante su estancia en Berlín, en 1934. Las obras de esta época -La trascendencia del ego, La imaginación, Lo imaginario, Bosquejo de una teoría de las emociones- son descripciones fenomenológicas sobre el yo, la imaginación y las emociones, entendidos como conciencia o modos de la conciencia, a partir del principio fundamental de Husserl acerca de que «la conciencia es conciencia de algo», pero criticando toda clase de idealismo y subjetivismo. Critica a Husserl haber hecho del yo una conciencia trascendental igual como critica a Descartes y a Kant haber hecho del yo algo que está más allá de la conciencia: no hay otro yo (trascendental) que la misma conciencia como principio unitario de nuestras acciones, y ella misma no es otra cosa que ser «consciente de»; el yo no es más que el conjunto unitario de la intencionalidad de la conciencia (mundo psíquico), igual como el mundo no es sino el conjunto unitario de las cosas (mundo físico). Un yo trascendental -más allá del psiquismo- es una pura ilusión. De manera parecida, la imaginación (por la que hago presente lo ausente) y las emociones (por las que me represento cómo deseo que sea el mundo) no son actividades «de» la conciencia, sino modos de ser de la misma conciencia, o maneras como ésta se representa el mundo o se relaciona con el mundo. Se sigue que la conciencia no es una cosa del yo ni del mundo, sino el mismo sujeto humano, en cuanto es para sí (en cuanto es reflexivo o consciente de sí mismo). De este modo introduce el análisis fenomenológico y la conciencia en el mundo de la existencia, rechazando cualquier planteamiento idealista. Las ideas de esta primera época, sobre todo las expuestas en La trascendencia del ego, constituyen la base de su ontología existencialista, tal como la expone, principalmente, en El ser y la nada, que subtitula Ensayo de ontología fenomenológica, donde a través de la conciencia se descubre el mundo y los otros. Puesto que la conciencia es «conciencia de» algo (del mundo) y se percibe como lanzada hacia el exterior, ha de percibirse también como distinta del mundo. Estas dos percepciones de la realidad, como conciencia y como mundo, o como ser para sí y ser en sí son dos datos inmediatos de la conciencia. La ontología se plantea el sentido del ser escindido en estos dos tipos de ser. La diferencia entre uno y otro es que el segundo simplemente es y es idéntico consigo mismo (es «lo que es»); mientras que el primeroes un ser que se cuestiona su ser (es el ser «para el cual en su ser está en cuestión su ser»), es «carencia» de ser -como constantemente expresa el deseo-, por lo que es una mezcla de ser y no-ser, y «ha-de-ser lo que es», es decir, no es simplemente, sino que está obligado a hacerse y en esto consiste su libertad. Lo característico del «para sí», de la conciencia humana, es esta paradójica negación de identidad consigo misma, que supone la capacidad reflexiva, que al no poderse captar es descrita por Sartre como la «nada». Por eso mismo el hombre es libre: no es una cosa existente del mundo, sino un yo constantemente por hacer, condenado a hacerse y, por lo mismo, a ser libre : la libertad no es una cualidad de ningún sujeto, sino el mismo hacerse de la conciencia humana; más que «ser» el hombre es «hacerse» y no se es nada que no se haya elegido. Por eso mismo el hombre es fundamento de todos los valores, cuya existencia decide. Obligado el hombre a decidir lo que es y a decidir el sentido que da a las cosas y al mundo, no puede por menos de experimentar la angustia que nace de esta responsabilidad consustancial a la estructura misma de la conciencia. Por otro lado, ignorar la propia existencia angustiada, enmascararla, rehuirla, es rehuir la propia naturaleza y acomodarse a un modo de existir propio de las cosas, no de las conciencias; Sartre llama a esto mala fe.
La conciencia se desvela su propio sentido confrontada a lo que es en sí, a los objetos y cosas del mundo, pero además, entre los objetos de su experiencia, halla también al otro. En el conocimiento del otro, como otro para sí u otra conciencia humana, se tiene una nueva experiencia de la nada que somos. No somos «nada», no sólo porque en el ser mismo de la conciencia anida la nada, sino porque experimentamos una nueva aniquilación al sentirnos, nosotros que somos sujetos, objeto de la atenta mirada consciente del otro. A partir de este momento, no sólo somos un ser «para sí», somos también ser «para otro», que nos convierte en un «en sí». Sartre apela a la dialéctica del señor y del esclavo para explicar la necesidad que tiene la conciencia humana de surgir por mediación -por el reconocimiento-del otro, en un proceso en que uno se siente objeto del otro que, a su vez, sentimos como objeto nuestro.
Metafóricamente expresa Sartre esta relación dialéctica entre sujetos-objetos con la idea de la «mirada»: el «ser-visto-por-otro» es la verdad del «ver-al-otro». La situación de miradas mutuas se convierte en situación de conflicto de solución imposible: o la conciencia convierte al otro en objeto o es convertida por el otro en objeto. No es de extrañar, pues, que Sartre dijera, en A puerta cerrada y aludiendo a esta dialéctica de negación, que «el infierno son los otros». La tercera etapa, la que corresponde a El existencialismo es un humanismo, quiere ser la respuesta a las críticas que, de lado católico y marxista, le llegan a Sartre por el individualismo irreconciliable e insolidario de su existencialismo y por afirmar la primacía y precedencia de la existencia respecto de la esencia y hasta por su pesimismo. En su respuesta Sartre reitera que la angustia es la esencia de la vida humana, que el hombre está condenado a ser libre porque no es otra cosa que lo que él mismo se hace, que no hay valores escritos en el cielo, que sólo el existencialismo hace humana la vida y que éste no es más que la consecuencia razonable de la afirmación de Dostoievski: «Si Dios no existiera, todo estaría permitido». En efecto, afirma, Dios no existe y al hombre sólo le queda su libertad. Amenazando de nuevo el individualismo insolidario y amoral, Sartre coloca como fundamento de la moralidad el compromiso y la universalidad del proyecto individual: el proyecto de la propia vida que sólo existe al hacerse realidad puede abarcar también a toda la humanidad, no porque haya valores absolutos que deban respetarse, sino porque todo hombre es conciencia abierta a la comprensión del otro: «Construyo lo universal eligiendo; lo construyo al comprender el proyecto de cualquier otro hombre, sea de la época que sea». Que también es posible la moral sin valores absolutos, lo afirma comparando la moral con el arte.
En la última etapa considerada, la de la Crítica de la razón dialéctica, prosigue la temática iniciada con Cuestiones de método, cuyo título inicial era Existencialismo y marxismo: determinar un método, a la vez existencialista y marxista, que permita conciliar el individuo con la comunidad humana, la libertad individual con el materialismo dialéctico; el planteamiento supone, según algunos, una revisión de los enfoques de su existencialismo adaptándolos al marxismo o una simple evolución de los mismos, según otros. Marxismo y existencialismo parten de puntos de vistas distintos: el grupo o la colectividad sometidos a la necesidad histórica, y el individuo, o la subjetividad, como existencia libre; Sartre busca conciliar ambos puntos de vista. Considera al marxismo como la «filosofía insuperable» de nuestra época y humus natural de todo verdadero pensar, pero el existencialismo, que por un lado ha de enraizar en la filosofía de la época, porque muestra una verdadera preocupación por el hombre concreto, por el otro se siente doctrinalmente rechazado por la teoría marxista. Pero cree, además, que la teoría marxista se ha vuelto «saber totalitario» y que carece del armazón antropológico que puede proporcionarle el existencialismo, así como que a éste le falta la perspectiva dialéctica del método marxista. Sartre admite sin reservas los presupuestos del materialismo histórico y la dialéctica de Engels («los que hacen la historia son los hombres, pero en un medio dado que les condiciona»; y de Marx («El modo de la producción material domina en general el desarrollo de la vida social, política e intelectual»; aunque rechaza lo que se considera materialismo dialéctico soviético de su época y su culto como «totalizaciones» ideales. El marxismo ha de abrirse a la libertad del hombre individual, que es quien hace la historia. Ahora bien, la libertad humana está en el corazón mismo de donde arrancan las condiciones materiales de la existencia humana: el hombre es lo que éstas determinan, pero no sólo ellas. La totalización -la comprensión- del saber marxista, esto es, la interpretación de la realidad, ha de integrar, para no ser una integración semivacía y todavía abstracta, lo que otras disciplinas científicas de la actualidad determinan sobre la raíz del comportamiento humano: el psicoanálisis, la sociología y la etnología, pero sobre todo la antropología existencialista. Por esto dice, como si fuera expresión de un deseo: «La comprensión de la existencia se presenta como el fundamento humano de la antropología marxista». La crítica de Sartre a la (razón) dialéctica, que ejerce con el que llama método «regresivo-progresivo», consiste en sustituir la dialéctica dogmática por una dialéctica crítica y realista. Ésta parte de la afirmación existencialista de que no hay más dialéctica totalizadora de la realidad que la praxis humana individual, que la única dialéctica histórica es la acción dialéctica del individuo y que existe dialéctica sólo en cuanto existen hombres dialécticos. La realidad de la dialéctica no es otra que la de la praxis humana, y ésta es la superación de las condiciones materiales dadas de cara a un fin que el hombre individual libremente se propone como un proyecto. Esta praxis, la realización del hombre como individuo, se concreta en una sucesión de enfrentamientos entre libertad y necesidad. Se enfrenta primero el hombre a la necesidad de la naturaleza y de la materia a la que domina, pero en la que se aliena a través del trabajo, y luego a la limitación de la propia libertad y del ejercicio de la praxis individual, frente al ejercicio de la libertad y la praxis del otro, con quien se disputa la escasez -la «rareza» de bienes de la naturaleza, y frente a lo que es propio de otra forma de alteridad social, el «colectivo», o grupo. Siempre, y en cada caso, la propia libertad y, con ella, la propia existencia y la persistencia del proyecto propio, amenazadas y a la vez hechas posibles por «lo otro». La dialéctica histórica, el materialismo histórico, sólo es posible si logra fundarse en la praxis individual de los hombres, libres y al mismo tiempo dependientes de las condiciones materiales; esto es, de los individuos constitutivamente dialécticos.

Notas sobre el planteamiento filosófico de Jean-Paul Sartre

Definición sartreana de «existencialismo»

Ciertamente tiene razón Sartre en su observación (escrita ya en 1946) cuando dice que la palabra «existencialismo» se ha puesto en relación hoy con tan diversos hechos, que ya no dice nada, rien de tout. Sin embargo, en sus propios escritos se encuentran no pocas y exactas respuestas, que no plantean duda alguna sobre qué entiende él mismo por «existencialismo». Esas respuestas no son fáciles, ciertamente, de reducir a un denominador común, pero se encuentran entre sí en una clara relación y la una interpreta a la otra y la hace comprensible. Quisiera citar tres de estas «definiciones» de existencialismo.
Primera: «El existencialismo no es otra cosa que el intento de sacar todas las consecuencias de una posición unitariamente atea». Ateísmo: ése es de hecho el punto de partida de Sartre, que él presupone sin aducir la más mínima argumentación.
Segunda: «No hay naturaleza humana… El hombre no es otra cosa que lo que él mismo hace de sí. Ese es el primer principio del existencialismo». Continuamente mantiene Sartre esta posición: «Es un hecho que… no hay naturaleza humana alguna en la que pudiera apoyarme». Y en la discusión con un colega, que mantiene una posición distinta en diversos aspectos, le merece estima constatar: «Somos de la misma opinión en el punto siguiente: no hay naturaleza humana».
Tercera: «La filosofía existencialista es, sobre todo, una filosofía que afirma: la existencia precede a la esencia». Sartre, es cierto, diferencia «dos clases de existencialistas»: los cristianos y los ateos, pero ambos, dice, tienen una cosa en común: la convicción de que la existencia precede a la esencia. Aunque sea ésta una afirmación muy problemática por lo que hace a los «existencialistas cristianos», entre los que él cita a Gabriel Marcel y Karl Jaspers, no cabe duda alguna sobre qué quiere afirmar él aquí.
Esa tercera caracterización me parece que es la fundamental, dejando incluso de lado que explica clarísimamente la denominación «existencialismo». Además, es la primera interpretación dada por Sartre. De ese principio habló por vez primera durante la segunda guerra mundial, en una entrevista bastante desconocida, en el semanario comunista «Action», contenida en la edición del 29 de diciembre de 1944: «¿Ha definido usted alguna vez a sus lectores el existencialismo? Eso es muy sencillo.» Un año más tarde intenta de nuevo Sartre hacer una caracterización general en una conferencia publicada en 1946, y de nuevo se dice que la doctrina existencialista, aunque destinada expresamente a expertos y filósofos, «es fácil de definir».
Cierto que se ha dicho de esa conferencia, sobre todo por parte de la historia de la filosofía, que no hay que tomársela en serio, ya que es muy superficial y muy periodística. Pero yo diría más bien, por el contrario, que esa autointerpretación, no especializada, espontánea y no bien valorada es mucho más interesante y enseña mucho más que un tratado cargado de todo el arsenal de conceptos técnicos y vocabulario de especialistas.

Por tanto, la existencia precede a la esencia. ¿Qué quiere decirse con eso?

Los sustantivos decisivos existence y essence tienen también para Sartre el significado clásico tradicional, lo que, por lo demás, le ha valido la censura de que se encuentre todavía situado en la doctrina tradicional sobre el ser. Por essence entiende Sartre el conjunto constante, la «comunidad» de determinadas propiedades, «el conjunto de cualidades mediante las que es posible una definición». Esto suena no muy distinto a la afirmación de la Summa Theologiae de Tomás de Aquino: Essentia proprie est id quod significatur per definitionem. ¿Y qué significa «existencia»? Sartre responde: presencia efectiva en el mundo, la presencia ante mí. Nuevamente estamos ante una definición tradicional y totalmente plausible, por lo demás.
Pero ni una cosa ni otra dicen algo sobre el modo y manera cómo Sartre relaciona entre sí ambos conceptos essence y existence. Es precisamente su intención declarada, no sólo ponerse en contradicción con la concepción tradicional, sino invertirla. Expresamente, empieza por interpretar detalladamente la concepción tradicional, para luego, por contraste, poner en claro su propia tesis. Por supuesto, ha de preguntarse si aquella interpretación es acertada. Sartre habla de la vision technique du monde, bajo la que entiende la convicción de que el hombre y el mundo han sido creados por Dios. Y añade que esa «visión técnica» implica, en contraposición a su propia tesis, la idea de que la esencia precede a la existencia.
Como ya es sabido, Sartre introduce como ejemplo de todo esto la fabricación de una plegadera o un abrecartas: el artesano sabe de antemano qué es lo que intenta hacer; sabe «qué» es un abrecartas; conoce aquel conjunto de propiedades; en una palabra, conoce la essence de un abrecartas, y, por tanto, la esencia de la plegadera precede a su existencia. Pero, ¿es precisamente la esencia lo que allí se da de antemano? ¿No es más bien el proyecto en el espíritu del constructor, el plan, el plano, la muestra, el modelo?
Realmente, no hay en sentido estricto ni una existencia que preceda a la esencia, ni, por el contrario, una esencia que preceda a la existencia; la existencia separada de la esencia es tan impensable como la esencia separada de la existencia. En cualquier caso es cierto que existe una estrecha y decisiva vinculación entre la esencia, de una parte, y el proyecto, plan, plano, muestra, modelo, de otra. Y quien conoce el proyecto de una cosa, conoce con ello precisamente la esencia, su naturaleza, realmente es sólo él quien conoce plenamente la esencia y naturaleza.
En opinión de Sartre, por tanto, la visión religiosa tradicional, que él denomina vision technique du monde, se basa en la idea (o se identifica totalmente con ella) de que existe un artesano divino que, análogamente al fabricante de un abrecartas, da al hombre y al mundo su esencia. Realmente, Sartre no habla ya, a partir de este momento, apenas del mundo, sino sólo del hombre; lo que exclusivamente le interesa es el hombre.
Se podría aquí, de paso, formular la pregunta de si esa idea de la creación no yerra en el punto decisivo. Pues el acto de la creación es, en verdad, un acto que confiere la esencia; pero, ¿no se trata más bien de un acto mediante el que las cosas creadas obtienen la existencia? ¿No significa crear un poner en existencia? Para ese acto, por lo demás, no hay analogía humana imaginable alguna. Pero, como ya dije, Sartre utiliza la que él llama «visión técnica» sólo como telón de fondo, frente al que intenta levantar su propia tesis y hacerla diáfana. La propia tesis, que es lo único que le interesa, dice así: puesto que no hay una previa esencia del hombre proyectada y concebida, pensada por un artesano divino, que se la hubiera comunicado, se sigue de ahí que, en el caso del hombre, la existencia precede a la esencia.
Si es correcta esta conclusión desde un punto de vista puramente lógico; si no se confunde la proposición «contraria» con la «contradictoria» (como si alguien concluyera: esto no es negro, luego es blanco); si, más bien, la única conclusión legítima a partir de las premisas sartreanas debería decir: no hay esencia que preceda a la existencia humana; todo eso son cuestiones válidas, pero de las que vamos a prescindir en este momento.

«No hay naturaleza humana»

A nosotros nos interesa, sobre todo, cómo Sartre entiende e interpreta, en su contenido, su problemática conclusión. Hay de hecho varias autointerpretaciones; por lo menos, tres. Primera interpretación: «¿Qué significa aquí el principio de que la existencia precede a la esencia? Significa que el hombre, primero, «existe» y «sólo después se define»; «el hombre se define a sí mismo progresivamente». Segunda interpretación: «El hombre no es definible»; la definición del hombre «permanece siempre abierta», Tercera interpretación: «No hay naturaleza humana alguna».
No veo la menor dificultad que me impidiera aprobar la primera y segunda interpretación. Sartre aquí, pienso, tiene razón frente a toda especie de falsa interpretación racionalista del hombre y del mundo, en la que no sólo se ignore el hecho de la evolución, sino también la diferencia decisiva que separa a las cosas artificiales, proyectadas y producidas por el hombre, de las, digamos con precaución, cosas no artificiales, cuyo proyecto no ha pensado el hombre y cuya «esencia» le es, por esa misma razón, mucho menos conocida que la de las cosas artificiales.
En este punto, por tanto, se puede compartir totalmente la opinión de Sartre: el hombre no se deja definir de una vez por todas. Yo diría incluso: ni una sola res naturalis, ni una cosa no artificial puede definirse en sentido estricto, y sencillamente, porque no podemos conocer el proyecto, la muestra, la imagen originaria de ellas. Esa opinión no tiene nada que ver con el «agnosticismo». No es poco, por lo demás, lo que sabemos, tanto del hombre como del mundo natural. Pero lo que no está a nuestro alcance es solamente la definición que capte de forma plena. Con palabras de Sartre: la definición del hombre «permanece siempre abierta».
Pero, ¿qué tiene que ver todo eso con la tercera y, claramente, decisiva interpretación, mediante la que Sartre aclara su tesis de partida y que dice que no hay naturaleza humana alguna? Algo es por demás claro: esa interpretación remite al ateísmo de Sartre, a partir del que, con intención ilustrada, quiere sacar las más extremas consecuencias. La formulación completa dice así: «No hay naturaleza humana porque no hay Dios para concebirla». A la pregunta, que inmediatamente se impone, de qué sea en definitiva el hombre, si no hay realmente naturaleza humana, responde Sartre totalmente consecuente: «En el principio es absolutamente nada» ¿Y después? Después «no es otra cosa sino lo que ha hecho de sí mismo». El hombre se descubre y se hace a sí mismo, sin proyecto alguno previo. Eso es precisamente lo que, en la terminología de Sartre, se denomina libertad.
Ese concepto ha perdido, sin embargo, todos aquellos ecos triunfalistas que poseyó en el siglo XVIII; tuvo que perderlos necesariamente porque libertad no sólo significa que no hay vínculo ni limitación algunos, sino expresamente también que no hay ninguna posibilidad de orientarse, ni «una ayuda» de algún tipo, ni algo así como un punto de referencia. Sartre mismo dice reiteradamente: «No hay señales en el mundo»; «el hombre está solo, pues no se le presenta posibilidad alguna de apoyarse en algo, ni fuera ni dentro de sí mismo»; «el existencialismo no quiere pensar más que el hombre pueda encontrar ayuda en un signo dado en algún punto del mundo para orientar-se por él». Se trata de aquella conocida especie de libertad a la que se está «condenado».
Y también los demás conceptos, que se han hecho ya famosos, de la filosofía sartreana de la vida tienen aquí su raíz: «Abandono» (délaissement): «Estamos solos, sin remedio»; «el abandono significa que nosotros mismos escogemos lo que somos». Angustia: «El abandono se presenta aquí justamente con la angustia». Desesperación: «Esa expresión tiene un significado extremadamente sencillo; quiere decir que nos limitamos a abandonarnos a lo que depende de nuestra voluntad». Absurdo del mundo y de la existencia humana: «Decir que nosotros mismos creamos los valores no significa sino que la vida no tiene ningún sentido a priori».
La radicalidad de este pensamiento, que es de admirar, nos obliga, me parece, a repensar por nuestra parte algunas ideas fundamentales de nuestra propia tradición. Sobre todo, la vinculación interna entre los conceptos «creaturidad» y «naturaleza»; más exactamente, la cuestión de si «por naturaleza» no significará, siempre y necesariamente, tanto como «en razón de ser creados». Sartre polemiza con razón contra los filósofos del siglo XVIII, que, sin renunciar a hablar de Dios o incluso del carácter creado de las cosas y del hombre, sin embargo, como si nada de esto contase, siguieron hablando de «naturaleza» del hombre y de «esencia» de las cosas. La objeción de Sartre quiere decir claramente: no se puede hablar legítimamente de una «naturaleza humana», a no ser que se reconozca que hay un Dios, que la ha pensado y proyectado creadoramente. Lo que aquí estamos obligados a repensar y a redescubrir no es otra cosa que la oculta relación que el concepto de «proyecto», de muestra, de modelo, de la, como dijo el maestro Eckhart, «imagen previa», de una parte, tiene con el concepto de naturaleza, de esencia, de otra parte. Puede presumirse que la tesis de Sartre es totalmente cierta: donde no hay proyecto (ni proyectista), no hay esencia, ni naturaleza. En Tomás de Aquino, en la Summa Theologica, hay una frase que viene a decir lo mismo: «Por el hecho de que la criatura tiene una esencia modificada y limitada, se muestra que proviene de un determinado principio». ¿No podría formularse también así: no hay naturaleza humana a no ser que haya creador que la pudiera proyectar (o mejor: que la proyectó de hecho)? Esta convicción fundamentalmente es participada, sorprendentemente, por ambos: Jean-Paul Sartre y Tomás de Aquino. Y de la misma relación conceptual entre la «naturaleza» del hombre y su ser creado, su creaturidad, se trata en última instancia también en no pocas discusiones, hoy suscitadas; como, por ejemplo, en la discusión sobre el «derecho natural» o la ley moral «natural», pero también sobre escatología y futuro, sobre la esperanza y sobre la evolución.
En la actual autointerpretación de la teología cristiana hay una inclinación, un trend, por decirlo así, a afirmar que ser cristiano no significa sino estar abierto al futuro (citando así casi textualmente a Rudolf Bultmann), o a decir que toda la teología cristiana no es sino escatología, y la esperanza, la única virtud de los cristianos. En un sentido determinado, limitado, puede ser todo esto legítimo y defendible; puede entenderse además como una necesaria reacción contra la primacía del racionalismo y tradicionalismo. Sin embargo, encuentro que es un síntoma alarmante que un marxista existencialista, muy representativo y participante en primera línea en las discusiones cristiano-marxistas de los últimos años (Marienbad, Salzburgo), Roger Garaudy, que obviamente ha estudiado con enorme detenimiento los escritos de algunos teólogos «progresistas», pueda llegar a la conclusión de que, conforme a la «nueva» teología cristiana, el sentido de la existencia humana consiste en liberarse de la propia naturaleza y del propio pasado, a fin de estar libre para adoptar las propias decisiones. Y Garaudy no encuentra dificultad alguna, desde su propio punto de vista, para estar de acuerdo con esta línea.
Si yo fuera un teólogo cristiano y me encontrara interpretado de este modo, consideraría esta coincidencia con profunda desconfianza, y me sentiría obligado a repensar y revisar mis propias formulaciones.
De hecho, la coincidencia no es sólo aparente. Se da allí una base común: el desinterés más o menos expreso por lo que el hombre es «por creación», bien sea la causa de ello la negación general de la creación del hombre o la suposición de que la naturaleza humana se ha corrompido totalmente (por el pecado original), lo que implica a su vez, me parece, una concepción muy problemática de la creación y del ser creado. Sin embargo, es algo inquietante que ateísmo y supranaturalismo se encuentren entre sí en una conclusión común.
Y precisamente ésta podría y debería ser la ocasión para reflexionar de nuevo sobre la relación entre el concepto de «naturaleza» (sobre todo, «naturaleza del hombre») y el de creaturidad.
En tal contexto habría que considerar también el problema de una «nueva» moral o más bien el problema de si se puede hablar de «nueva» moral. También en la «vieja» moral (con la que no se alude al simple origen de hecho de lo que debe o no hacerse, sino a las grandes concepciones fundamentadoras de normas que se encuentran en la gran tradición), incluso en la, en tal sentido, doctrina moral tradicional del cristianismo, se ha reservado siempre un lugar a la «creatividad», a la respuesta «nueva» a cuestiones imprevisibles, incluso un lugar para el «invento» (del que tan frecuentemente habla Sartre).
Quizá, en relación con todo ello, haya que redescubrir algo. Pienso sobre todo en el rango reservado, por ejemplo, a la prudencia por Tomás de Aquino; se ha hablado, pienso que no sin razón, de una «supresión» de esa parte en la teología moral de los últimos siglos. Pero, naturalmente, no tiene que ser el «invento» (en el sentido de recomenzar desde un punto cero), como lo es en Sartre, un concepto fundamental de la ética cristiana.
Significa más bien que la moralidad humana tiene el carácter de «continuación», de prosecución de algo que ha empezado ya y está en marcha. Y eso ya comenzado es lo que desde siempre somos y tenemos «por naturaleza», esto es, «por creación».
No es, por demás, mera casualidad que la pregunta por la «naturaleza del hombre» se hace acuciante tan pronto como, por ejemplo, se habla de «control de natalidad». Y la vacilación y reserva de la Iglesia católica, ampliamente incomprendidas, no tienen sin duda su razón de ser en un «concepto de naturaleza limitado a lo biológico» (como en la discusión se ha dicho alguna vez), sino en otra cosa muy distinta: en la profunda y responsable seriedad con que se reflexiona sobre el carácter propio del hombre como ser creado por Dios. [...]
Naturalmente, estoy muy lejos de conocer algo así como una fórmula mágica en virtud de la cual pudieran resolverse todos esos problemas. Antes bien, veo con claridad que el concepto «naturaleza humana», que nunca puede ser definitivamente comprendido, ha de ser repensado de nuevo.
Pero estoy también convencido de que al hombre amenaza tanto la desnaturalización como la deshumanización, desde el momento en que no se entiende ya la «naturaleza humana» como algo creado, como algo proyectado y llamado a la existencia por un espíritu creador, que está absolutamente por encima del hombre. Y considerado bajo ese punto de vista representa, me parece, el ejemplo previsor de Jean-Paul Sartre una posición clave, sumamente característica.

Involuntaria «prueba de la existencia de Dios»

Para concluir, dos observaciones más sobre lo que Sartre llamaría posiblemente involuntaria «prueba de la existencia de Dios». Como todos saben, su punto de partida es un ateísmo muy radical, que es más asunto de fe que resultado de argumentación racional. De otra parte, el pensamiento de Sartre está determinado por una experiencia especialmente poderosa de la no necesidad del mundo, pero sobre todo del hombre mismo. Antoine Roquentin está allí, sentado en su banco en el parque público, a «las seis de la tarde», y de repente ve con claridad, qué fortuito, qué «contingente», él mismo y lo mismo todas las cosas en torno a él: «Eramos un montón de existentes, avergonzados…; ni el uno ni los demás tenían el mínimo motivo de estar allí». «Lo esencial es lo fortuito; la existencia es, por definición, lo no necesario. Existir significa simplemente: estar ahí. Lo que existe es algo con lo que uno se encuentra, pero no se deja nunca deducir. «Todo existente ha nacido sin motivo, vive por debilidad y muere por casualidad».
La última formulación muestra ya que en todo esto no se piensa como en una constatación teóricamente neutra de la contingencia fáctica del mundo y del hombre. Antes bien, la contingencia ha de denunciarse y desenmascararse como algo absurdo. «Todo es absurdo: el parque, la ciudad, yo mismo. Si te percatas de ello, se te revuelve el estómago y todo empieza a flotar: ahí está la náusea». «Ese monstruo está aquí, que afectaba al lugar, a ese parque, a los árboles, viscoso, pringándolo todo, una mermelada espesa. Y en medio de todo esto: yo… Tuve miedo, pero sobre todo me irrité. Encontraba todo tan estúpido, tan fuera de lugar; odiaba esa vulgar mermelada… Sentí una ira impotente contra ese ser absurdo y grasiento». «Había aprendido todo lo que puede experimentarse sobre la existencia. Marché, volví a mi hotel y me puse a escribir».
Ahora me pregunto: ¿No es eso exactamente lo mismo que se afirma en el viejo argumento a favor de la existencia de Dios, que todavía en la filosofía de la religión de Hegel se denomina argumentum e contingentia mundi: que el mundo, dada su evidente contingencia, dada su fundamental no necesidad, sería de hecho absurdo, a no ser que hubiera un ser absoluto, necesario, que lo sostuviera?
Sartre quizá respondería a esto: ¿Por qué no ha de darse un mundo sencillamente absurdo? ¿Por qué ha de excluirse que la realidad y la existencia humana sean de hecho absurdas? «Es absurdo que hayamos nacido; es absurdo que muramos».
Mi respuesta a todo esto tendría dos partes. Primera: Ningún hombre en el mundo, ni el mismo Sartre, es capaz de llevar hasta el final, con toda consecuencia, esa idea de lo absurdo de todo lo que es y ocurre. ¿Cómo podría, si no, hablarse, como Sartre hace, de libertad, de justicia, de responsabilidad, etc.? Segunda: Si alguien quisiera, a pesar de todo, seguir manteniendo que todo en el mundo es realmente absurdo, no habría eo ipso motivo para nada, pues motivo es tanto como ratio, raison, reason. En ese caso habría de percatarse claramente de que ya nada puede «fundamentarse». Ni siquiera la no existencia de Dios.